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Poder ao longo dos séculos: espiritual vs. político vs. econômico

Poder ao longo dos séculos: espiritual vs. político vs. econômico

Recentemente, assisti a uma apresentação sobre a mudança no poder ao longo dos séculos. O orador argumentou que ...

  • o poder na idade média estava nas igrejas, ou seja, nos sacerdotes e, portanto, nos centros espirituais
  • em contraste, no século 17 houve uma mudança em direção aos centros políticos, ou seja, os palácios e os reis e príncipes, alterando também uma mudança em direção às instituições democráticas
  • hoje em dia, argumentou ele, o poder está nas forças econômicas, ou seja, as empresas e seus CEOs

Suponho que essa teoria tenha sido tirada de algum lugar, mas mesmo com uma extensa pesquisa não consegui encontrar nenhuma fonte para ela.

Você já ouviu falar de uma teoria semelhante?


Estou considerando este um pedido de referência para obras seminais sobre "poder" na historiografia.

O mais conhecido teórico recente do "poder" como determinante histórico é Foucault. No trabalho de Foucault, o poder parece ser organizado por um contexto histórico de possibilidades de conhecimento, uma "episteme", que ordena como as pessoas percebem e exercem o poder. Não acredito que as conclusões de Foucault sobre a organização das sociedades do passado correspondam às de seu orador: o conceito de poder de Foucault é muito mais desenvolvido. Além disso, muitos historiadores empalidecem com a falta de historiografia tradicional que respalde as conclusões de Foucault.


História política

Durante a primeira metade do século 20, a maioria dos historiadores teria concordado com a máxima atribuída a Sir John Seeley de que: 'A história é a política passada e a política apresenta a história'. Embora fosse um partidário entusiasta do imperialismo britânico do final da era vitoriana, a afirmação de Seeley ecoava uma visão, então comum entre muitos intelectuais europeus continentais, que enfatizava a importância suprema do estado-nação, com o qual a "política" era exclusivamente identificada. Como argumentou o influente filósofo alemão Georg Hegel no início do século 19, o estado constituía uma força moral e espiritual existente além dos interesses materiais de seus súditos e, conseqüentemente, o principal agente da mudança histórica. Isso significava que a história política era, para todos os efeitos, história.

Além disso, Seeley não era o único a acreditar que o estudo da história nas universidades britânicas era um meio vital através do qual os futuros governadores do império - como aqueles estudantes de Cambridge de classe alta que assistiam às suas palestras - poderiam aprender lições valiosas. O objetivo final da história foi, como resultado, concebido como o desenvolvimento da capacidade da elite de governar os súditos da rainha Vitória, sejam eles estivadores do East End ou camponeses indianos, e de defender a integridade do império de ameaças externas. Conseqüentemente, a história política foi mantida em termos institucionais estreitos, compreendendo a história do estado, das relações entre os estados e dos grandes estadistas. A história política foi, com efeito, a história do estado.

A maioria dessas suposições vitorianas se desfez durante a segunda metade do século XX. Mesmo assim, quando muitos hoje falam de 'história política', eles parecem imaginar que ela ainda compreende apenas o estudo de Westminster e Whitehall e daqueles homens & ndash e ocasionalmente mulheres & ndash que dirigiram o navio do estado. Essa 'alta' ou elite ou alguns podem até dizer que a história política 'tradicional' continua a ser escrita. No entanto, foi complementado por outras formas de pensar sobre o assunto. Esta 'nova' história política reflete mudanças dentro da disciplina da história resultantes do contexto transformado em que agora é estudada e ecoa as maneiras muito diferentes pelas quais o Estado e a política são percebidos no início do século XXI.

O desafio mais importante para a história política "tradicional" veio com a "democratização" da sociedade, isto é, a extensão da franquia a todos os adultos e a criação do Estado de bem-estar. Isso promoveu a crença de que o governo deveria refletir os interesses do povo, e não os da elite governante ou do próprio estado. A expansão do ensino superior também viu grupos anteriormente despossuídos entrarem nas universidades como alunos e professores que, em seguida, criticaram as visões estabelecidas do Estado. Socialistas e feministas, desfrutando de uma voz excepcionalmente alta durante as décadas de 1960 e 1970, delinearam formas alternativas de praticar política, na esperança de desenvolver formas mais populares de participação na tomada de decisões.

Essa onda radical se dissipou em grande parte na década de 1980, mas deixou uma marca nas concepções acadêmicas do propósito da "política". O neoliberalismo sucessivo de Margaret Thatcher e Ronald Reagan também apresentou críticas ao estado e restringiu grande parte de sua influência em nome da 'liberdade'. Assim, no final do século 20, falava-se muito do declínio do Estado-nação: as instituições que outrora definiam a política pareciam ter sido contornadas e minadas pela "globalização", por um lado, e pelos indivíduos consumistas e poderosos no outro.

Como resultado, a história política sofreu um declínio significativo de status dentro da disciplina mais ampla. Foi empurrado do centro da maioria das narrativas graças à proliferação de novas áreas de interesse, principalmente a história social e seus desdobramentos, que enfatizaram a importância da experiência popular e destacaram as lutas dos grupos oprimidos contra a elite dominante. Se Seeley assumisse que a agência residia apenas no estado, outros agora acreditavam no potencial do "povo" de ser ativo na construção de suas próprias histórias.

Conseqüentemente, desde a década de 1970, os historiadores têm evitado cada vez mais assuntos associados à política representativa em favor da cultura, consumo, gênero, raça e sexualidade. Essa mudança, das preocupações com o corpo político para um interesse pela política do corpo, do público para o privado, destaca questões de importância antes negligenciadas. No entanto, ameaça distorcer uma compreensão completa da dinâmica da mudança histórica, exagerando a importância do potencial popular e diminuindo a importância do Estado e de outras instituições da política representativa, mais obviamente dos partidos políticos.

O que é referido como a 'nova' história política é uma tentativa de se envolver com alguns desses desenvolvimentos sem perder de vista o poder da política para moldar a sociedade. Isso, na verdade, tem sido um assunto de interesse permanente para uma minoria de historiadores há muito descontentes com as formas estabelecidas de história política. Assim, quando em 1944 G. M. Trevelyan definiu a história social como 'a história de um povo sem a política', não foi porque ele endossou tal classificação negativa. Na verdade, Trevelyan pensava que era um expediente necessário para compensar as histórias políticas que, segundo ele, haviam sido "escritas sem referência a seu ambiente social" (1)

Poucos historiadores políticos rejeitaram conscientemente a importância desse "ambiente social". Até mesmo Geoffrey Elton, aquele decano da história política 'tradicional', declarou em 1970: 'Todas as formas de história que existiram pertencem ao mundo em que o historiador político habita, todas as coisas são relevantes para a política'. (2) Eles eram, no entanto, relutantes investir muito na natureza da relação entre sua concepção de política e a sociedade e cultura mais amplas. Durante o período entre guerras, alguns historiadores inovadores do Parlamento, no entanto, olharam além de Westminster e tentaram explicar os "fundamentos sociais" da política, mais notavelmente Lewis Namier. (3)

As coisas mudaram no período do pós-guerra. Mesmo antes de 1939, a história diplomática e internacional anexou grande parte do território anterior da história política, o que significa que foi concebida cada vez mais em termos domésticos e, especialmente, eleitorais. Pois a extensão da franquia havia transformado os partidos políticos em assuntos altamente significativos. Além disso, dado que os partidos foram o ponto em que a sociedade e a política formal entraram em conflito, algum tipo de pensamento sistemático sobre a relação entre as duas tornou-se necessário.

A 'Escola Nuffield' de sociologia política contemporânea influenciou muitos dos interessados ​​na história da política eleitoral nas décadas de 1960 e 1970. Isso promoveu a visão de que forças sociais e econômicas além do controle dos políticos haviam estabelecido os termos da competição partidária. Os líderes podem explorar as oportunidades eleitorais apresentadas por essas influências mais profundas, mas eram incapazes de fazer mais do que associar seus partidos a & ndash, geralmente identidades de classe & ndash ou interesses aos quais os eleitores já aderiam. Assim, por exemplo, a ascensão do Partido Trabalhista e a queda dos Liberais poderiam ser vistas como o subproduto da expansão da classe trabalhadora manual. O papel da política representativa era apenas administrar tais fenômenos.

Nem todos os historiadores políticos abraçaram essa visão fatalista. Mais notavelmente Maurice Cowling em uma série de monografias notáveis ​​(4) publicadas no final dos anos 1960 e início dos anos 1970, abordou historiadores sociais e trabalhistas que estavam começando a enfatizar o papel da classe trabalhadora na política de Westminster. Em particular, ele debateu as causas do Ato de Reforma de 1867, refutando a proposição de que era o produto da pressão da classe trabalhadora, argumentando, em vez disso, que Disraeli estendeu a franquia a trabalhadores qualificados do sexo masculino porque se adequava a seus propósitos parlamentares.

Cowling não alegou que Disraeli operava em um vácuo social, mas argumentou que as decisões políticas só poderiam ser avançadas por meio da estrutura política, isto é, 'por meio de concentrações existentes de poder', durante o qual processo seriam inevitavelmente 'transformados a fim de se tornarem toleráveis à opinião dominante '. Em outro lugar, ele afirmou que foi a “linguagem que usaram, as imagens que formaram, os mitos que deixaram” que permitiu aos líderes políticos moldar o que os outros pensavam. Os políticos, mesmo com a chegada de uma franquia totalmente democrática, tentaram "não apenas dizer o que os eleitores queriam ouvir, mas fazer os eleitores quererem que eles dissessem o que queriam dizer em primeiro lugar" & ndash e geralmente conseguiam. (5)

Cowling era desconfiado por historiadores políticos "tradicionais" por seus métodos e não gostado por historiadores sociais e trabalhistas por suas conclusões. Como resultado, as implicações de seu trabalho levaram algum tempo para serem devidamente apreciadas, em particular sua indicação para a necessidade de integrar a autonomia relativa da política para moldar o pensamento popular com a necessidade de levar em conta os meios pelos quais o social e posição cultural da política estruturou suas possibilidades. Foi apenas durante a década de 1990 que (conscientemente ou não) historiadores políticos de muitas perspectivas diferentes & ndash, mas todos eles insatisfeitos com a abordagem social determinista e críticos da estreiteza da história política tradicional & ndash começaram a enfatizar o papel construtivo da política dentro de uma nuance compreensão do seu contexto cultural.

Se alguns acreditavam no potencial político do 'povo', eles também levavam em consideração os meios pelos quais a política & ndash na forma do estado ou dos partidos & ndash poderia manipular ou mesmo criar identidades de uma forma receptiva aos seus propósitos. Muitos trabalhos recentes sobre a história política britânica moderna agora operam dentro desse novo paradigma, enfatizando a importância da imprensa, pôsteres, reuniões públicas, propaganda impressa e até mesmo ficções populares, enfocando assim a relação interativa entre a política e o povo. Alguns até pegaram os tópicos marcantes da história política tradicional & ndash, como liderança & ndash, e deram a eles uma nova vida, mais notavelmente o estudo de Stanley Baldwin de Philip Williamson, que enfoca a natureza construída da personalidade pública de Baldwin e as ressonâncias que gerou na cultura popular que ele foi então capaz de explorar. (6)

A história política pode agora ser apenas uma das várias maneiras de entender o passado, mas é um assunto mais diverso e dinâmico do que nunca. Reflete com mais precisão a verdadeira natureza da política que, como observou o futuro primeiro-ministro Harold Macmillan sobre um gabinete dos anos 1950, poderia abranger tópicos "que vão da homossexualidade ao preço do leite". (7)

  1. G. M. Trevelyan, História Social Inglesa (Londres, 1944).
  2. G. R. Elton, História Política: Princípios e Prática (Londres, 1970), pp. 160 & ndash 1.
  3. Lewis Namier, Inglaterra na era da Revolução Americana (Londres, 1930).
  4. M. J. Cowling, 1867: Disraeli, Gladstone and Revolution. A aprovação do segundo projeto de reforma (Cambridge, 1967) M. J. Cowling, The Impact of Labor, 1920 & ndash 1924: the Beginning of Modern British Politics (1971) M. J. Cowling, The Impact of Hitler: British Politics and British Policy, 1933 & ndash 40 (Cambridge, 1975).
  5. Cowling, 1867, pág. 3 e Impacto do Trabalho, pp. 4 & ndash5.
  6. P. Williamson, Stanley Baldwin: Liderança Conservadora e Valores Nacionais (Cambridge, 1999).
  7. P. Catterall (ed), The MacMillan Diaries. The Cabinet Years, 1950 & ndash1957 (Londres, 2003), p. 300

Steven Fielding é leitor e diretor do Centro de Política Britânica na Escola de Política e Relações Internacionais da Universidade de Nottingham. Ele é coeditor de Parliamentary Affairs desde 2006 e sua monografia publicada mais recentemente é The Labour Governments, 1964 & ndash70, 1: Labor and Cultural Change (2003).


A Geografia da Colômbia

A geografia da Colômbia, se não única, é bastante incomum. 60% do leste do país são terras baixas que fazem parte da Bacia Amazônica. Este território é subdesenvolvido e em grande parte despovoado. Apenas 2 por cento da população da Colômbia vive nesta parte oriental. Os 40% ocidentais são divididos de norte a sul por três cadeias de montanhas principais (cordilheiras) e uma menor (serrânia).

As três cordilheiras constituem a região de Anden Highlands e contêm quase oitenta por cento (78%) da população. As linhas de crista dessas três cordilheiras são representadas no mapa acima como linhas brancas. O branco é apropriado porque alguns dos picos estão permanentemente cobertos de neve. Entre as cordilheiras fluem dois rios principais: o Cauca e o Magdalena. A oeste da Cordilheira Ocidental corre outro rio, o Atrato.

Além das Terras Altas Andinas no oeste de 40% do país, existem duas outras regiões: a Baixada Caribenha e a Baixada do Pacífico. As planícies caribenhas são onde os rios conjuntos Cauca e Magdalena deságuam no Caribe. As Terras Baixas do Caribe contêm cerca de 17% da população da Colômbia. As Terras Baixas do Pacífico, que não estão inteiramente na costa do Pacífico, contêm apenas 3% da população.

O terreno da Colômbia torna relativamente caro para as diferentes regiões se comunicar, interagir e comerciar.


2. Tolerância e acomodação de crenças e práticas religiosas

À medida que as sociedades europeias e americanas enfrentavam a crescente pluralidade de crenças, comunidades e instituições religiosas no início da era moderna, um dos principais problemas sociais era determinar se e em que medida deveriam ser toleradas. Um dos tratados marcantes sobre este tópico continua sendo o de John Locke Uma Carta Sobre Tolerância. Ele próprio exilado político no momento de sua composição, Locke argumenta (a) que é fútil tentar coagir a crença porque não cabe à vontade de aceitar ou rejeitar proposições, (b) que é errado restringir a prática religiosa contanto que não interfira com os direitos dos outros, e (c) que permitir uma ampla gama de grupos religiosos provavelmente impedirá que qualquer um deles se torne tão poderoso a ponto de ameaçar a paz. Central para seus argumentos é uma visão protestante de um corpo religioso como uma sociedade voluntária composta apenas por aquelas pessoas que optam por se juntar a ela, uma visão que está em nítido contraste com a visão medieval anterior da igreja como tendo autoridade sobre todas as pessoas dentro de uma domínio geográfico particular. Talvez não seja surpreendente, então, que os limites da tolerância de Locke sejam coextensivos aos ateus protestantes e não se pode confiar que os católicos participem pacificamente da sociedade, porque os primeiros não se consideram limitados pela lei divina e os últimos estão em dívida com um soberano estrangeiro. (o Papa). Ainda assim, Locke's Carta dá um passo importante em direção a um mundo mais tolerante e pluralista. Em contraste com Locke, Thomas Hobbes vê a religião e sua divisão como uma fonte de instabilidade política, e então ele argumenta que o soberano tem o direito de determinar quais opiniões podem ser publicamente defendidas e disseminadas, um poder necessário para manter a paz civil (ver Leviatã xviii, 9).

Como a questão do estabelecimento, a questão geral de se as pessoas deveriam ter permissão para decidir por si mesmas em qual religião acreditar não tem recebido muita atenção nos últimos tempos, novamente por causa do amplo consenso sobre o direito de todas as pessoas à liberdade de consciência. No entanto, apesar deste acordo sobre a liberdade de crença, os estados modernos, no entanto, enfrentam questões desafiadoras de tolerância e acomodação em relação aos religiosos prática, e essas questões tornam-se mais difíceis pelo fato de muitas vezes envolverem múltiplos ideais que puxam em direções diferentes. Algumas dessas questões dizem respeito a ações inspiradas pela religião e são óbvia ou tipicamente injustas. Por exemplo, fundamentalistas violentos se sentem justificados em matar e perseguir infiéis - como a sociedade deve responder a eles? Embora ninguém defenda seriamente o direito de reprimir outras pessoas, é menos claro até que ponto, digamos, o discurso religioso que exige tais ações deve ser tolerado em nome do direito à liberdade de expressão. Um desafio semelhante diz respeito às objeções religiosas a certos procedimentos médicos necessários para salvar uma vida. Por exemplo, as Testemunhas de Jeová acreditam que sua religião os impede de aceitar transfusões de sangue, até mesmo para salvar suas vidas. Embora pareça claramente errado forçar alguém a se submeter a um tratamento que salva vidas se ela se opõe a ele (pelo menos com racionalidade suficiente, o que é um tópico difícil em si), e parece igualmente errado negar o tratamento que salva vidas a alguém que precisa dele e é não recusando, a questão se torna menos clara quando os pais têm objeções religiosas ao tratamento que salva vidas para seus filhos. Nesse caso, existem pelo menos três valores que normalmente exigem grande respeito e latitude: (a) o direito de seguir a própria religião, não apenas em afirmar seus princípios, mas em viver o estilo de vida que prescreve (b) o interesse legítimo do estado na proteção de seus cidadãos (especialmente os mais vulneráveis ​​como as crianças) de serem prejudicados e (c) o direito dos pais de criarem seus filhos como acharem adequado e de uma forma que expresse seus valores.

Um segundo tipo de desafio para uma sociedade que geralmente valoriza a tolerância e acomodação da diferença diz respeito às ações e compromissos de uma minoria religiosa que não são injustos, e ainda são ameaçados pela busca de outros objetivos por parte da sociedade em geral, ou são diretamente proibido por lei. Por exemplo, os quakers e outros grupos religiosos estão comprometidos com o pacifismo, mas muitos deles vivem em sociedades que esperam que todos os cidadãos do sexo masculino sirvam nas forças armadas ou se inscrevam para o alistamento. Outros grupos realizam rituais religiosos que envolvem o uso de substâncias ilegais, como o peiote. O direito de praticar a própria fé isenta alguém da obrigação de servir nas forças armadas ou obedece às políticas de drogas de um país? É justo isentar essas pessoas dos encargos que outros cidadãos devem suportar?

Muitos exemplos desse segundo tipo de desafio são abordados na literatura sobre educação e escolaridade. Nas sociedades desenvolvidas (e em desenvolvimento, nesse caso), uma educação substancial é necessária para que os cidadãos possam alcançar uma vida decente para si próprios. Além disso, muitos estados vêem a educação como um processo pelo qual as crianças podem aprender valores que o estado considera importantes para a cidadania ativa e / ou para a vida social. No entanto, a busca desse último objetivo levanta certas questões para os pais religiosos. No famoso caso de Mozert v. Hawkins, alguns pais se opuseram por motivos religiosos ao fato de seus filhos serem ensinados a partir de um currículo de leitura que apresentava crenças e modos de vida alternativos de maneira favorável e, consequentemente, os pais pediram que seus filhos fossem dispensados ​​das aulas quando esse currículo estivesse sendo ensinado. Contra a vontade desses pais, alguns liberais acreditam que a importância de ensinar as crianças a respeitar o valor da igualdade de gênero se sobrepõe ao mérito de tais objeções, mesmo que apelem diretamente aos direitos religiosos dos pais (Macedo, 2000).

Da mesma forma, muitas propostas de currículos educacionais visam desenvolver uma medida de autonomia nas crianças, o que muitas vezes envolve fazer com que alcancem um certo distanciamento crítico de seu contexto familiar, com suas tradições, crenças e modos de vida (Callan, 1997, Brighouse, 2000 ) A ideia é que só então as crianças podem escolher de forma autônoma um modo de vida para si, livres da influência indevida da educação e dos costumes. Um argumento relacionado sustenta que essa distância crítica permitirá que as crianças desenvolvam um senso suficiente de respeito pelos diferentes grupos sociais, um respeito que é necessário para a prática da cidadania democrática. No entanto, essa distância crítica é antitética ao compromisso religioso autêntico, pelo menos em alguns relatos (consulte a seção seguinte). Além disso, os pais religiosos geralmente desejam passar sua fé aos filhos, e isso envolve o cultivo da devoção religiosa por meio de práticas e rituais, em vez de apresentar sua fé como apenas uma entre muitas outras igualmente boas (ou verdadeiras). Para esses pais, transmitir sua fé religiosa é fundamental para uma boa educação e, a esse respeito, não difere de transmitir bons valores morais, por exemplo. Assim, a educação politicamente obrigatória que visa desenvolver a autonomia vai contra o direito de alguns pais de praticar sua religião e o direito de criar seus filhos como quiserem. Muitos, embora não todos, os liberais argumentam que a autonomia é um bem tão importante que sua promoção justifica o uso de técnicas que tornam mais difícil para esses pais transmitirem sua fé - tal resultado é um efeito colateral infeliz de uma política desejável ou necessária.

No entanto, uma fonte diferente de conflito político para estudantes religiosos nos últimos anos diz respeito ao ensino da evolução nas aulas de ciências. Alguns pais religiosos de crianças em escolas públicas veem o ensino da evolução como uma ameaça direta à sua fé, na medida em que implica a falsidade de seu entendimento bíblico-literalista das origens da vida. Eles argumentam que é injusto esperar que exponham seus filhos a um ensino que desafia diretamente sua religião (e que financiem com seus impostos). Entre esses pais, alguns querem que as escolas incluam discussões sobre design inteligente e criacionismo (alguns que escrevem sobre este assunto vêem o design inteligente e o criacionismo como posições conceitualmente distintas, outros não vêem nenhuma diferença significativa entre eles), enquanto outros ficariam contentes se as escolas contornassem o assunto no todo, recusando-se a ensinar qualquer coisa sobre a origem da vida ou a evolução das espécies. Seus oponentes veem a primeira proposta como uma tentativa de introduzir uma visão de mundo explicitamente religiosa na sala de aula, portanto, uma visão que colide com a separação entre Igreja e Estado. Nem ficariam satisfeitos em ignorar a questão por completo, pois a evolução é parte integrante da estrutura da biologia moderna e de uma teoria científica bem estabelecida.

Os conflitos relativos à religião e política também surgem fora dos contextos curriculares. Por exemplo, na França, recentemente foi aprovada uma lei que torna ilegal que os alunos usem roupas e adornos explicitamente associados a uma religião. Essa lei foi especialmente contestada por estudantes cuja religião explicitamente exige que eles usem roupas específicas, como um hijab ou turbante. A justificativa dada pelo governo francês foi que tal medida era necessária para honrar a separação entre Igreja e Estado, e útil para garantir que os cidadãos franceses fossem unidos em um todo, ao invés de divididos pela religião. No entanto, também é possível ver essa lei como uma interferência injustificada do Estado na prática religiosa. Se a liberdade de consciência inclui não apenas o direito de acreditar no que se escolhe, mas também de dar expressão pública a essa crença, então parece que as pessoas deveriam ser livres para usar roupas condizentes com suas crenças religiosas.

Crucial para essa discussão do efeito das políticas públicas sobre os grupos religiosos é uma distinção importante com relação à neutralidade. O estado liberal deve permanecer neutro em relação à religião (bem como raça, orientação sexual, estado físico, idade, etc.). No entanto, como Charles Larmore aponta em Padrões de Complexidade Moral (1987: 42ss), existem diferentes sentidos de neutralidade, e algumas políticas podem se sair bem com respeito a um sentido e mal com respeito a outro. Em certo sentido, a neutralidade pode ser entendida em termos de um procedimento que é justificado sem apelar a qualquer concepção do bem humano. Nesse sentido, é errado que o Estado pretenda prejudicar um grupo de cidadãos, pelo menos para seu próprio bem e com respeito a práticas que não são injustas ou politicamente indesejáveis. Portanto, seria uma violação da neutralidade neste sentido (e, portanto, errado) para o estado simplesmente proibir a adoração de Allah. Alternativamente, a neutralidade pode ser entendida em termos de efeito. O estado segue esse senso de neutralidade ao não tomar ações cujas consequências sejam tais que alguns indivíduos ou grupos da sociedade fiquem em desvantagem em sua busca pelo bem. Para um Estado comprometido com a neutralidade assim entendida, mesmo que não tenha a intenção explícita de prejudicar um determinado grupo, qualquer desvantagem que possa resultar é uma razão prima facie para revogar a política que a causa. Assim, se o governo exige a frequência à escola nos dias sagrados de um grupo religioso, por exemplo, e isso torna mais difícil para eles praticarem sua fé, tal requisito conta como uma falha de neutralidade. A exigência de frequência pode, no entanto, ser inevitável, mas do jeito que está, é menos do que ideal. Obviamente, este é um padrão mais exigente, pois requer que o estado considere possíveis consequências - tanto de curto como de longo prazo - em uma ampla gama de grupos sociais e, em seguida, escolha as políticas que não têm consequências ruins (ou aquela que tem o menor número e o menos ruim). Para a maioria das sociedades, e possivelmente todas, é um padrão que não pode ser alcançado de maneira viável. Consequentemente, a maioria dos liberais argumenta que o estado deve ser neutro no primeiro sentido, mas não precisa ser neutro no segundo sentido. Assim, se as instituições e práticas de uma sociedade basicamente justa tornam mais difícil para algumas pessoas religiosas preservar seus modos de vida, talvez seja lamentável, mas não injusto, desde que essas instituições e práticas sejam justificadas imparcialmente.


Moscou x Kiev

A ortodoxia ucraniana esteve sob a jurisdição da igreja russa por mais de 300 anos, até 2019.

As razões para isso eram pragmáticas.

A posição da Ucrânia como fronteira entre o cristianismo ocidental e oriental colocava os cristãos ucranianos entre as autoridades de Moscou, Roma e Constantinopla.

Após a queda de Kiev para os mongóis no século 13, a Ucrânia foi apanhada entre dois vizinhos poderosos com identidades religiosas opostas: a leste, a Rússia ortodoxa, e a oeste, a católica Polônia-Lituânia.

Nos anos 1600, a Ucrânia se viu sob pressão de vizinhos católicos com a intenção de converter os ucranianos ortodoxos ao catolicismo. Para Constantinopla, isso tornou aparente o valor da proteção de um poderoso vizinho ortodoxo, e ela pediu ajuda a Moscou. Em 1686, Constantinopla colocou a ortodoxia ucraniana sob a autoridade de Moscou.


A influência dos fatores sociais, políticos e econômicos no desenvolvimento e na forma da atividade religiosa zulu nos séculos 19 e 20

Este provérbio, infelizmente, resume a realidade da existência do povo Zulu nos últimos dois séculos. Arrancados de suas posições de poder e lançados nas profundezas do desespero, a vida como eles conheciam mudou drasticamente. Nelson Mandela disse uma vez que a “transformação socio-social não pode ser separada da transformação espiritual” (Heuser 2005: 363). A religião não se desenvolve no vácuo, ela responde e se transforma de acordo com os fatores sociais, políticos e econômicos.

Nenhum mundo religioso pode permanecer o mesmo para sempre e em resposta a esta tradição passa por processos de transformação, respondendo às necessidades da comunidade. Novos lugares, papéis e poderes ganham reconhecimento, enquanto lugares, papéis e poderes antigos ganham novos significados (Lawson 1984: 9). Este ensaio examina como a atividade religiosa Zulu mudou em resposta aos eventos dos séculos 19 e 20, mostrando como surgiram novas formas religiosas e como os antigos sistemas religiosos se transformaram.

Um sangoma Zulu (curandeiro tradicional) em KwaZulu-Natal, África do Sul. Foto e cópia de Dustin Turin.

Em primeiro lugar, deve-se reconhecer que a história de qualquer comunidade precisa ser entendida dentro de seu próprio contexto político e cultural único (Prozesky 1995: 3). Então, qual é o & lsquoZulu contexto & rsquo? Quais as situações políticas e sociais que a comunidade enfrentou? Isso ajuda a voltar à história mais antiga conhecida do povo Zulu, ou melhor, de seus ancestrais. Há cerca de 2.000 anos, um novo grupo de pessoas começou a chegar à África do Sul. Ao contrário dos nativos San e Khoikhoi, essas novas pessoas tinham consideráveis ​​habilidades com metais e fazendas e falavam um novo conjunto de línguas da família bantu.

Eventualmente, essas pessoas de língua bantu viriam para povoar e dominar praticamente todas as terras aráveis ​​da África do Sul (Prozesky 1995: 5). Como ancestrais do zulu, essa migração é significativa. Já de seus primeiros antepassados, os zulu herdaram uma história de dominação e poder. Este poder dominador atingiu seu auge no século 19 com a criação do Reino Zulu, um poderoso território centralizado de guerreiros e reis. No processo de criação deste estado, o Zulu usurpou tribos menores e conquistou suas terras, levando a uma crise social conhecida como mfecane (Janzen 1992: 35-36).

Nessa época, o zulu nunca tinha sido tão poderoso. Seu domínio majestoso cobria montanhas, rios e litorais (Laband 1997: 3). Esta foi realmente a era de ouro do zulu. No entanto, uma mudança de sorte aguardava o povo zulu, um destino que anos antes era quase inconcebível. After all every peak is followed by a fall and the higher the peak, the greater the fall.

From 1652 Europeans had begun to trickle into South Africa, followed by substantial waves in 1795 and 1806 (Prozesky 1995:5). It was not long before the Voortrekkers of the mid 1800s began to make inroads into what is now known as the Orange Free State and the Transvaal, engaging and humiliatingly defeating the Zulu (Janzen 1992:35-36). In the late 1800s another devastating defeat was on the horizon, the Anglo-Zulu war of 1897. Indeed the defeat was truly calamitous as it heralded an end to everything that the Zulu had prided themselves on independence, self-government and power (Knight 2003:8).

In 1885 Zulu life was further disrupted by the discovery of gold near Johannesburg and the resulting numbers of young men who were recruited to go in to work in the mines (Lawson 1984:44). The need for miners also led to an emergence of a &lsquomajor labour migration pattern&rsquo whereupon many foreigners entered South Africa for employment (Janzen 1992:35-36). Sundkler (1976:311) terms the resulting social situation as an &lsquoalienation crises&rsquo.

The mighty Zulu kingdom was in disrepute. Their warriors defeated and belittled and their land snatched from them. Where they had once reigned supreme, they were now debased to being servants on their own lands (Janzen 1992:35-36). To add insult to injury Europeans had appropriated their mineral wealth and had imposed controls to hinder Africans benefiting from the burgeoning urban industrial economy on their own volition (Kiernan 1995:116-117). Instead legislation such as the native lands act of 1913 pushed them into townships and bolstered by the urban areas act of 1923- completely segregated them (Sundkler 1961:34).

Thus one can understand the context of the Zulu at this period as being a society in disarray, a tale of broken homes, labour camps, mines and townships (Janzen 1992:35-36). A story of subjugation and oppression so keenly experienced by those who had been pushed into the status of second class citizens in their own lands (Prozesky 1995:1). Yet Through all this hardship the Zulu religious system evinced its ability to transform and to respond to the challenges posed by the 19th and 20th century.

Now that the social and political context has been established one must examine how religious activity responded to this. One general way that religion responds to external factors is by developing new beliefs and adopting new forms. The oppression suffered by the Zulu was fertile ground for emergence of new movements, namely independent churches (Lawson 1984:47). When missionaries first made contact with the Zulu, during the aforementioned peak of the Zulu kingdom, they had limited success in conversion.

Kiernan (1995:75) notes that there is little good reason why anyone would convert to another religion when their own religion is &lsquoanchored in a stable and satisfying way of life&rsquo. To put it in other words, there was nothing for the Zulu to gain from conversion at this time.

However as time passed the Zulu began to exploit missionary activity for the education it offered but conversion was still seen as almost treason like (Kiernan 1995:76). As previously mentioned by the turn of the 20th century Zulu society was experiencing a great crisis. There was now some kind of a benefit associated with conversion, as the current religious system was tied to a social system which was in ataxia (Kiernan 1995:75).

Nevertheless the Zulu would not be adhering en-masse to the Christianity that white missionaries gave them on the contrary they would be following uniquely African Christian movements. The Independent churches are expressions of African Christianity but they also provided alternative messages that showed a way out of the crisis that the Zulu were experiencing (Lawson 1984:46).

The most popular and influential of these new movements were generally Zionist churches although one church in particular, the Nazareth Baptist church, was especially significant. The Zionist churches known in Zulu as ama-ziyon, have their origin in Zion city, Illinois (Sundkler 1961:55). The Nazareth Baptist Church is also known as the Shembe church after its charismatic founder Zulu Prophet Isaiah Shembe (Lawson 1984:45).

The original reason why the independent churches began to secede from the Mission Churches, was the latter&rsquos generally reluctance to ordain Africans and the frustration this caused (1995:117). It was a further reminder to the Zulu people of their constrained autonomy. The chance to break away and form new movements presented an opportunity for the Zulu people to assert their right to self-government, if only on a religious basis. As Black trade unions were outlawed (Sundkler 1961:34) and no positions of civic or political leadership were allowed, religion presented the opportunity of self-leadership in some form (Sundkler 1961:100).

In the case of the Zionist Churches this can be taken a step further, they allowed for the imitation of the strong leadership once exhibited by Zulu Kings. The bishops and presidents of the churches modelled themselves on Zulu Kingship patterns (Sundkler 1961:58). Additionally the relationships between the church and its followers echoed the relationship between king and nation (Sundkler 1961:102). The Zionist churches also allowed Zulu chiefs to &lsquocraft new narratives of political legitimacy&rsquo in an age where they had little practical ruling power (Cabrita 2010:21).

o izibongo chiefly praises of the past seemed wildly distant in the face of defeat instead, Zulu Pride was kept alive through hymns (Cabrita 2010:24). Although the Zulu Kingdom had fallen, patriotism could still be kept alive through a binding religion (Cabrita 2010:21).

Thus, the Zionist Churches were a retreat and a reminder of a noble history (Sundkler 1961:102). The independent Churches also tended to have a revolutionary element (Lawson 1984:47). New religious movements have served as vessels for political intentions such as the demand for independence, equality, freedom and nationhood (Lawson 1984:7). One can also note the significance of religion in the history of the &lsquostruggle or liberation&rsquo (heuser 2005:363). Cabrita (2010:22) indicates that Isaiah Shembe had nationalist aspirations for the Church, which is clearly exhibited in Church literature such as hymn 17 which poignantly urges political action &lsquothey wanted to take away, the kingship of ancient times, wake up wake up, you Africans&rsquo (Gunner 2002:30).

As a result, many including the apartheid government who set out to clamp down on independent movements, saw the church as little more than a &lsquopolitical movement in religious garb&rsquo (Lawson 1984:7). Although this is an over-simplistic view of the independent Churches, one cannot ignore the political effects of the movements. The Zionist churches provided Zulu society with a new means to economic advancement through the taboos it preached. Sundkler (1976:43) quotes Mrs La Roux, the wife of P.L. Le Roux, who travelled with her missionary husband as part of the &lsquoapostolic faith mission&rsquo.

She writes in her journal &ldquotheir masters opposed us more because the native was paid with tobacco, now he would not accept it. He had to have money or clothes. Used to be slaves of drink and tobacco. Glory to God&rdquo. Instead of receiving items that were damaging such as tobacco, they now received things that could improve their lifestyle and possibly give them greater leverage. One can observe this a kind of &lsquowaking up&rsquo for the Zulu people, as described in the aforementioned hymn. They were &lsquowaking up&rsquo to their role in a capitalist economy. In this way Zionism was a bold challenge to the social, economic system and political that had been imposed on them (Sundkler 1976:43).

One central feature of Zionist dogma is the focus on the apocalypse that is the imminent return of Jesus, who will right all wrongs and bring justice and salvation. Such apocalyptic visions were rife after the Boer War (Sundkler 1976:43-44). This is significant as the Zulu had found themselves lacking any earthly hope (Sundkler 1976:311).This is illustrated in hymn 21 of the Shembe Church &lsquothe cry of desolation&rsquo which is to be understood in the context isizwe esimnyama- the despair of the black nation trapped in oppression. &lsquoOur land is broken into pieces, not a soul lives in our homesteads, we are widows and orphans, oh Lord of the Sabbath, why have you deserted us?&rsquo (Gunner 2002:30).

It makes sense then that the Zulu began to look beyond this earthly plain and seek an explanation for their hardship. A Lord, who appears to have deserted them yet was posed to return and restore them to glory, not only provided such an explanation but also gave them hope of a justice beyond oppression. One can understand the popularity of the independent churches as playing a key role in the search for cultural authenticity and identity (Kirby 1994:57) The rise in the number of independent churches directly correlates with the harsh effects of the land legislation and it is notable that Witwatersrand, where the restrictions were strongest, became an epicentre of independent churches (Sundkler 1961:33-34). Continued on Next Page »


The Economic History of Haiti

Compared to the political history, the economic history of Haiti is relatively simple. The original economic basis for the Spanish colonies on Hispaniola was sugar plantations. The French continued the sugar economy and introduced coffee. There were other plantation crops grown such as cotton and cacao for chocolate but it was sugar and coffee that were the most important. Under the French plantation system, based upon slave labor, Haiti was an enormously profitable operation. The Haitian sugar economy was in competition with the northeast region of Brazil, which previously had been the major source of sugar for Europe. The French sugar and coffee operations in Haiti were so productive that its exports to Europe were comparable and perhaps exceeded the total exports of the British North American colonies.

After the battles associated with independence there was some attempts to retain the large scale plantation agriculture of the colonial period but that effort was doomed. Land was distributed into small scale farms but these units devoted only a fraction of their resources to growing export crops like sugar and coffee. Often the output is consumed domestically and there are no exports of sugar or coffee.

In the latter part of the 20th century tourism became an important element of the economic base of Haiti. But the political instability and the public's association of Haiti with AIDS severely crippled the Haitian tourism industry.

In recent decades the low wage rates of Haiti have attracted manufacturing assembly operations. Haiti is one of the few countries that has pay scales low enough to compete with China.

The development of manufacturing assembly operations in Haiti was helped greatly by changes in the tariff rules that allowed Haitian operations to function much like the maquilidoras of the U.S.-Mexican border areas where the products assembled from material from U.S. sources could re-enter the U.S. without duties being charged.


We live in an increasingly volatile world, where change is the only constant.

Businesses, too, face rapidly changing environments and associated risks that they need to adapt to—or risk falling behind. These can range from supply chain issues due to shipping blockages, to disruptions from natural catastrophes.

As countries and companies continue to grapple with the effects of the pandemic, nearly 3,000 risk management experts were surveyed for the Allianz Risk Barometer, uncovering the top 10 business risks that leaders must watch out for in 2021.


The 1900s Government, Politics, and Law: Overview

American society was rapidly transforming at the dawn of the new century. The country as a whole was moving away from a rural agriculture-based lifestyle to an urban industrial economy. During the years 1900 to 1909, over eight million immigrants poured into the United States in search of jobs and opportunity. Less than fifty years before the turn of the century, five out of six Americans lived on a farm. By 1910, almost 50 percent of Americans resided in cities. These great cultural shifts provided the nation with many economic and political challenges throughout the 1900s.

As the nation became increasingly industrialized, the economy came under greater control of large corporations, which were overseen by a relatively few powerful executives. For example, by 1906 seven men controlled 85 percent of America's railroads. The federal government of this era favored a "laissez-faire" ("hands-off") economic policy that stated business should not be overly regulated by the state. Beginning in the late nineteenth century, corporations started to organize "trusts," or holding companies. Trusts were formed by businesses joining together to acquire stock and ultimately control their entire sector of the economy. Among the period's strongest trusts were those in the oil, gas, railroad, and meat-packing industries. Since they were largely free of government interference, trusts often treated their workers poorly, demanding that they labor for long hours at meager wages.

The push for reforming both the economic and political spheres grew during the 1900s, as citizens from all walks of life—farmers, factory workers, businessmen, settlement house workers, populists, socialists, and anarchists—began to demand changes in the manner in which the nation was operated. There were many calls to end government corruption at the local, state, and federal levels. Major American corporations were also targets for the reformers, who publicly complained about poor working conditions and child labor. More than five hundred thousand Americans were injured on the job each year and thirty thousand died in unsafe factories and mines. The workers' dissatisfaction was spread throughout the nation by "muckraking" journalists (reporters who wrote colorful stories about problems in the world of business), who saw it as their duty to expose the harsh treatment of American labor at the hands of corporate leaders. The government responded to these investigations by enacting numerous laws guaranteeing better treatment of employees and increasing product safety to protect the public. It was not only journalists who exposed the plight of industrial laborers, but also unions such as the Industrial Workers of the World (IWW), which organized to demand better treatment from their employers. Strikes became more common, and violence often erupted as business leaders and government officials sent in troops to forcefully end work stoppages. The clashes between labor and management were fierce, as labor grew more radical due to the influences of socialist members who saw the capitalist system as corrupt. (Socialists believed that workers should control all elements of the workplace and that every worker should benefit equally.)

The Supreme Court was slow to interfere in labor disputes at first. Gradually, however, the Court began to exert its power by reexamining the idea of interstate commerce. Throughout the decade the Court struggled with how to resolve the demands of business, which wanted to remain free of regulation to ensure economic progress, and labor, which sought to relieve the exploitation of the working class.

In many ways, America was a divided nation during the 1900s. Workers felt used and unappreciated by corporate executives. Immigrants often did not find the United States to be welcoming of their traditional customs, and they were told they must conform to the "American Way." The races were segregated in almost all respects. Blacks and whites did not attend the same schools or churches, and they rarely had any meaningful contact with one another. Many concerned citizens were aware of America's problems and were determined to reform much of the society. They worked to improve the nation's economic, political, and social ills.

The most significant political force of the century's first decade was President Theodore Roosevelt, who entered the White House in 1901 following the assassination of President William McKinley. During the late nineteenth century, the American presidency was a relatively weak office occupied by a number of bland politicians. Roosevelt was a dynamic figure who captured the nation's imagination with his vigorous physical presence and reforming spirit. He thrust himself into national and international issues and expanded American influence around the world. One of Roosevelt's most important policies was advocacy of environmental issues. As industry exploited America's land for its coal, iron ore, timber, and other raw materials, Roosevelt and fellow conservationists recognized that the environment was not abundantly plentiful and that the nation must protect its natural resources.

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The Changing Face of Christian Politics

Looking back, 2013 is likely to be remembered as the final collapse of the old, confrontational Religious Right in favor of a less partisan, more pragmatic approach.

In the closing days of 2013, Representative Steve King summed up the year in religion and politics well. After a year in which Christian leaders and organizations mobilized to pressure Congress on immigration reform, King was ready to take off his gloves: "We might lose [the immigration] debate in this country because of the sympathy factor, and it's also added to by a lot of Christian groups who misread the scripture, and I'm happy to take on that debate with any one of those folks."

As a frequent speaker at "values voter" conferences, King must have felt odd positioning himself in direct opposition to Christians. Then again, 2013 was a year defined by Christian leaders seeking to realign themselves politically to meet the challenges of a new century and changing culture.

Christian political engagement is changing in this country as believers seek to untangle their faith from the worldliness of partisan politics and ideology. The melding of Christianity and partisan politics has been 40 years in the making, but the costs of that entanglement have only become clear to Christians over the last decade.

In response to changing cultural mores in the 1960s and '70s, religious leaders like the Reverend Jerry Falwell—who had previously spurned partisan political engagement—called Christians to "stand for what is right" through the acquisition of political power. "In a nation of primarily Christians," they reasoned, "why are we struggling to influence our nation's policy decisions?" Soon, Christians became aligned in practice and perception with the Republican Party, pursuing almost exclusively a one-party strategy for political victory.

In the 1980s and '90s, the power of the religious right was a defining feature of American politics. Ronald Reagan, a Republican, famously told a group of conservative Christians that "you can't endorse me, but I endorse you," the type of flattery that nearly gave his audience the vapors. Bill Clinton, a Democrat, ran for president making rhetorical concessions on the issue of abortion (it should be "safe, legal, and rare"), and while in office he signed the Defense of Marriage Act and made school uniforms a cause célèbre. But although Pat Buchanan and Pat Robertson influenced Republican presidential primaries as favorite candidates of the religious right, it was George W. Bush who finally cracked the glass ceiling and was elected as the first president leaders of the Religious Right could claim as "one of us."

But conservative Christians learned that the political power to elect a candidate is different than the political power to govern. Sure, the White House hosted James Dobson each year for what amounted to a "kissing of the ring" session to mark the National Day of Prayer that Dobson's wife Shirley established a non-profit to support. Bush called for a "culture of life" at major public forums, and made a push for a constitutional amendment banning gay marriage during his second term. Yet the substantive, lasting policy victories conservative Christians hoped for were not achieved: Abortion remained legal, no federal amendment to ban gay marriage passed, and school-sanctioned prayer time remained unconstitutional. Moreover, as the original leaders of the religious right moved out of leadership, the next generation of pro-GOP voices for conservative morality were not religious leaders, but political advocates: Rush Limbaugh, Glenn Beck, Ralph Reed, Tony Perkins (a former Louisiana state senator).

As George W. Bush's approval ratings plummeted during his second term, many Christians who had been invested in the Religious Right movement began to reconsider their partisan posture in politics. In my conversations with Christian leaders and voters, I've found that there are two common motivating factors for this change. First, the political issues that draw Christian concern go beyond what the political system has suggested. Christian organizations have supported issues like prisoner rehabilitation, international development, immigrant services, and healthcare for literally centuries in this country. The legacy of Christian political activism in America spans not just the culture wars, but America's founding, the abolition of slavery, and the advancement of civil rights. To Christian leaders, and many Christians themselves, it was incomprehensible that they came to occupy such a small space of our political discourse. How could it be that they could elect a nation's president, but lose its politics?

But Christians also faced a similar and still more pressing question: How could it be that they could elect a nation's president, but lose its people?

Two books in the late 2000s helped answer that question. In 2007, Unchristian, a book written by Gabe Lyons and David Kinnaman based on original research, sent shockwaves through the church that continue to resonate. They found that young non-Christians have profoundly negative views of Christians. For instance, among 16- to 29-year-old non-Christians, Christians were viewed as "anti-gay" (91 percent), judgmental (87 percent), hypocritical (85 percent), sheltered (78 percent) and—surprise—"too political" (75 percent). In 2010, respected academics David Campbell and Robert Putnam's landmark book, American Grace, concluded that partisan politics was directly to blame for the rise of religiously unaffiliated Americans. "The growth of the nones," Campbell argued, "is a direct reaction to the intermingling of religion and politics in the United States." Jonathan Merritt was more blunt in his assessment of the impact of a partisan faith: "As American Evangelicals have become more partisan, American Christianity has suffered as more shy away from the faith."

For Christians, this research confirmed what they were experiencing in their own lives: an open antagonism in the culture toward Christian ideas and doctrine a sudden change in conversations when they mentioned their faith the assumption of their politics that came with a knowledge of their faith the sudden need to make clear that they were "not that kind of Christian." Pastors increasingly found that a partisan politics was pushing people away from faith and causing tension among those in their churches. Things had to change.

The posture of Christians in politics that has begun to emerge in the wake of this realization is, well, otherworldly. These Christian leaders tend to be younger—Millennials and Gen-Xers—but you can find baby boomers in their midst. Most of these leaders are new to the scene, but their role models are older leaders who have been able to recalibrate and adjust their approach as the times have changed. They are pastors in America's cities and suburbs where they serve at the bleeding edge of our society's most pressing challenges, but they are also entrepreneurs, artists and politicians. They seek influence, but their ultimate commitment is faithfulness. They have their political preferences, but they're willing to work with anyone. And they're willing to disagree with anyone.

I worked with this type of Christian leader when I worked in the White House faith-based initiative during President Obama's first term. Regardless of the party that received their vote on Election Day, Christian leaders took fire from their traditional partisan allies to work with the Obama Administration on issues like protecting the social safety net, supporting fatherhood, strengthening adoption, and combating human trafficking. Congress's bipartisan passage of the Fair Sentencing Act of 2011 would not have been possible without religious support, and any congressional act on voting rights in the wake of the Supreme Court's decision is unlikely without the support of these Christians. And Christian leaders have been among the most outspoken advocates for immigration reform as well, as I wrote last summer, and as Steve King learned for himself.

This model is exemplified by the evangelicals who worked with Sam Adams--the first openly gay mayor of Portland, Oregon—to create the Summer of Service, which Adams has called the most successful endeavor of his time in office. As Kevin Palau, one of the leaders of the Portland partnership, told O jornal New York Times: "Young evangelicals absolutely want their faith to be relevant .… The world they grew up in and got tired of was the media portrait of evangelicals are against you, or evangelicals even hate you. Young evangelicals are saying, 'Surely we want to be known by what we're for.'"

This idea that Christians should be known what they are for is now a common one. You'll hear it in conferences and church sermons, not just from intellectual leaders, but from pastors at the grassroots. It is a rallying cry especially for younger Christians—their corrective response to the more strident, oppositional faith of the previous generation.

It is also at the heart of Christians' love affair with Pope Francis: This pope is known by what he is for. Just about everyone loves Pope Francis so far. He's polling at 88 percent among all Americans. He was named Person of the Year not only by Tempo but also by quoted Francis as part of his case against income inequality, and Obama's former chief speechwriter, Jon Favreau, recently wrote a glowing column praising the pope as "the most hopeful development for world affairs in 2014."

But for Christians, particularly those who feel religion's influence in this country is slipping—as a vast majority of both believers and non-believers do—Pope Francis offers something of a test case: Can Christians still thrive in the American public square while continuing to hold to the basic tenets of their faith?

Yes, Francis is the pope who washes the feet of Muslim girls who expresses humility first when presented with the opportunity of judging a person, gay or straight who sneaks out at night to serve the poor—but he is also consistent with traditional Catholic doctrine on homosexuality, women in Church leadership, reproductive issues, and other topics that have brought the Church under criticism in recent years. As Nancy Gibbs suggested in Tempo, the pope "has not changed the words, but he's changed the music."

However, changing the music may not be enough: attempts to box Pope Francis in have already begun. A close ally of the pope recently spoke out against "manipulation" by the media of statements the pope has made to suggest a break from Catholic doctrine. No The Washington Post, Max Fisher suggested the pope has "preferred symbolic gestures" over "productive diplomacy." UMA Salão columnist faulted his encyclical on economic justice for not including support for gay marriage and an endorsement of accepting women in the priesthood. As Francis's honeymoon potentially comes to a close, what happens if the pope's policies do not conform to expectations?

These questions aside, it is the case that in 2013, for the first time in decades, the loudest Christian voices were the peacemakers. The hopeful. The grace-givers. Sure, the same-old people who profit from conflict still have their megaphones, but they are starting to be drowned out by those who prefer partnership to opposition and conversation to screeds. And though important internal debates are happening among Christian leaders and in small groups across the country, it is important to note that many of the voices taking this new posture (like Francis) still believe the same fundamental things about Christian doctrine.

So what does this new Christian political posture mean for the culture wars? The last big dust-up of 2013 offers a glimpse. Quando Duck Dynasty's Phil Robertson made his incendiary remarks in an interview with GQ, one would have to be forgiven for expecting that we were about to have another "Christians vs. gays" battle in the culture wars. And, certainly, there was some of that. But the aftermath also showed the beginnings of a third way, a 21st-century common ground. Some of the most representative Christian articles and blogs on the subject were encouraging introspection on the part of Christians, such as Jen Hatmaker's call for Christians to be "peacemakers" (not habitual culture warriors), and Rebekah Lyons' post on the importance of the words we use, and Christians' need to be "messengers of peace." Wesley Hill's post for Primeiras coisas, a staple conservative publication, was probably the most surprising and incisive, as he wrote: "… just because someone quotes 1 Corinthians 6:9-11 and is opposed to same-sex marriage doesn't mean that they're speaking up for a theologically informed, humane, pastorally sensitive view of what it means to be gay."

There were also surprising voices questioning A&E's decision to suspend Robertson. LGBT writer Brandon Ambrosino wrote for Tempo on the bigotry of the reaction to Phil's remarks. "Why," he asked, "is our go-to political strategy for beating our opponents to silence them? Why do we dismiss, rather than engage them?" CNN's Don Lemon—who is gay and has spoken out passionately on air against homophobia and discrimination in the past—also said on air that he opposed firing Robertson. More than the headlines would suggest, many people with different views on LGBT rights came to agree that ending a conversation is vastly different from winning an argument.

During the string of retrospectives that greeted the new year, many named 2013 the year of a progressive renaissance. From the continued rise of the religiously unaffiliated, to the progress of marriage equality as a political and cultural force, and the election of Bill de Blasio, many observers have suggested we're entering a new and more liberal era: The old ideas have been tried, found wanting, and Americans are now ready to discard them, we've been told.

Even for those who would welcome a new, enduring progressive era, declaring one does not make it so. I believe the story of 2013 was different. Rather than discarding old ideas, Christians returned to the basics, shedding some of the political baggage and layers of allegiances gained in the previous century to return to their most fundamental allegiance: to Jesus and to people. They are reaching for a new equilibrium between the prophetic and the pastoral, between mercy and justice, the aspiration of holiness and the free gift of grace.

A clear example of this new kind of public posture is the Imago Dei Campaign launched last month by evangelical organizations like Focus on the Family, the National Hispanic Christian Leadership Conference, Liberty University's Mat Staver, and Roma Downey and Mark Burnett, producers of the History Channel's A Bíblia, among others. The Imago Dei (latin for "image of God") website declares, "For the image of God exists in all human beings: black and white rich and poor straight and gay conservative and liberal victim and perpetrator citizen and undocumented believer and unbeliever."

As Elizabeth Dias reported in Tempo, the campaign is an effort to "erode the culture war battle lines that have helped define evangelical discourse for the better part of half a century." It amounts to an admission of sorts on behalf of evangelicals. That they feel they have to launch a campaign to reaffirm a doctrine as old as the book of Genesis, suggests evangelicals have allowed this fundamental principle to become obscured. Like Pope Francis's statements, Imago Dei does not accede on issues like gay marriage—it even reaffirms the view that abortion is immoral—but it does express a new humility, a new acceptance, that would have never occurred under the old partisan paradigm. It offers a pathway for dialogue and persuasion: If gay people are to be afforded dignity as those made in the image of God, what does this require of our rhetoric? What does it require of our laws?

The question for 2014 is whether political and cultural forces will support or undermine this new equilibrium. Will Christian humility on controversial issues be welcomed, or will a full renouncement of their beliefs be demanded? Can our politics build upon the unlikely alliances of the immigration-reform movement to continue relationships on areas of common ground, or will we force groups into boxes using ideological litmus tests? Can we insist on a truly inclusive America, or will parochial interests and short-term political battles distract us?

I think we will look back at 2013 as a turning point in the Christian project to live out and project a holistic, positive, and hopeful faith. It was a year of establishing new norms, in religious life and in the life of our nation. 2014 will be about how we negotiate living with this new normal. A Christianity that seeks to unilaterally impose itself on the nation is unlikely be fruitful, but it is similarly unrealistic and unproductive to force a secular morality on believers.

What will be required of our political and religious leadership in this year is not diversity alone, but an understanding of diverse groups of people, with the knowledge that neither women nor men, gay people or straight, black, white, Latino, native, nor any other ethnicity or race, religious nor atheist—none of these various segments of the American population are going away. We need leaders, and people to support them, who recognize that the question for this century is not "how do I win?" but "how can we live together?" For Christians and for all Americans, answering this question should be the central political project for 2014 and beyond.


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